Unidad y conflicto. La cuestión de la subjetividad en las lecturas contemporáneas de Kant (página 2)

Una cuestión donde esta tensión aparece en toda su relevancia, es en la de la conflictividad en las relaciones humanas. En un primer nivel de análisis puede constatarse que este tema no puede ser tratado directamente en los escritos propiamente éticos sino en sus escritos de filosofía política. Pero además, y en un segundo nivel, puede comprobarse que la ética kantiana no se puede comprender de manera adecuada sin remitirse a las presuposiciones empíricas de su Filosofía política.

El estudio del problema planteado en los escritos políticos de Kant permite comprobar que nuestro autor ha seguido en este punto los pasos del realismo hobbesiano, es decir el reconocimiento de la conflictividad natural y de la imposibilidad de resolverla en el estado de naturaleza. En este aspecto, el tratamiento de la conflictividad en los escritos políticos kantianos ha sido especialmente confrontado con la figura de pensamiento paradigmática sobre el tema: la lucha por el reconocimiento en la Fenomenología de Hegel. Como resultado de esta confrontación puede decirse que, si bien la mencionada figura fenomenológica no se encuentra en Kant, en sus escritos de filosofía política y de la historia están los más inmediatos antecedentes, y lo que hace Hegel es dar una nueva forma, con otros métodos expositivos, a las ideas esbozadas por Kant. En efecto, los planteamientos hegelianos están en continuidad con Hobbes y Kant, pero más cercanos a la concepción kantiana en cuanto la solución política del conflicto originario y su estabilización mediante la institución del estado de derecho. Tanto en Kant como en Hegel, se abre el espacio para el desarrollo de una comunidad ética del género humano.

La exposición de la relectura hegeliana de Kant se ha continuado en el texto de la Filosofía del Derecho, avanzando así en la clarificación del problema de los conflictos internacionales entre los Estados, y discutiendo las interpretaciones corrientes que han sostenido que Hegel ha abandonado la idea kantiana de la paz perpetua y ha retrocedido a la posición hobbesiana del estado de naturaleza como estado de guerra insuperable en la relación entre los Estados.9

El tratamiento de esta problemática nos ha llevado a confrontar también algunas relecturas contemporáneas de la ética de Kant, especialmente la ética discursiva de K.-O. Apel y J. Habermas10 y las relecturas más recientes de la figura fenomenológica de la lucha por el reconocimiento por Axel Honneth y Paul Ricoeur11. Se ha comprobado que, en el caso de la ética discursiva se ha dejado de lado, o no se han tematizado adecuadamente las presuposiciones antropológicas y político-jurídicas del reconocimiento y de la moralidad, que la Filosofía práctica de Kant había planteado ya, a partir de una relectura de Hobbes, y este es el motivo del sesgo en cierto modo utópico que presenta la relectura de Kant en Apel y Habermas. Avanzando en esta línea de pensamiento se ha propuesto introducir en la actualización contemporánea de la ética kantiana realizada por estos autores el tema de la lucha por el reconocimiento. Esta propuesta nos ha conectado con los trabajos del Profesor de Frankfurt, A. Honneth. Pero la tesis de este autor, que puede sintetizarse en la fórmula de "la lucha por el reconocimiento como la gramática moral de los conflictos sociales", si bien aporta elementos muy valiosos, nos ha parecido que se aleja de los planteamientos de los clásicos de la Filosofía moderna, como Hobbes, Kant y Hegel, en cuanto introduce la lucha como método en el campo de la moral. Esta concepción puede aproximarse a las ideas de Marx, pero se sitúa en las antípodas de Kant. La recepción crítica del planteamiento de Honneth en el último libro de Paul Ricoeur (2005) propone rescatar la idea de reconocimiento como central para la ética contemporánea, pero desvincularla de la idea de lucha, con lo cual el filósofo francés se sitúa en la proximidad de Apel y de Habermas, y su propuesta presenta la misma debilidad que la ética discursiva.

Se hace evidente así la necesidad de trabajar en la Filosofía práctica al mismo tiempo con los puntos de vista de la ética y de la política, como puntos de vista autónomos, que conllevan inevitables tensiones sistemáticas, pero que son necesariamente complementarios, de tal manera que no es posible prescindir de ninguno de ellos, pero tampoco unificarlos (como pre- tendió Hegel), o reducir el uno al otro. Podríamos llamar a este paradigma de la filosofía práctica el paradigma kantiano.

En nuestra investigación interesa destacar especialmente la revisión del concepto político de la libertad en Kant desde el contexto contemporáneo del debate de las dos libertades, o de la confrontación de la libertad positiva en el sentido de los antiguos, con el sentido de la libertad negativa de los modernos y, a partir de allí, la revisión del concepto kantiano del derecho desde el contexto del debate teórico contemporáneo entre republicanismo y liberalismo político.

En su trabajo titulado: Kant y las dos libertades, Norberto Bobbio (1985) ha confrontado la teoría kantiana de la libertad con los dos sentidos de la libertad política que él mismo, por un lado, e I. Berlin (1958) por otro, han discutido en diferentes trabajos, en los que han retomado el planteamiento de B. Constant (1989) en un famoso discurso pronunciado en 1819 en el Ateneo de París con el título: De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes12. La tesis de Bobbio en Kant y las dos libertades es que el filósofo alemán maneja ambos conceptos de la libertad, negativa y positiva, sin llegar nunca a distinguirlos claramente. Su definición explícita, directa- mente inspirada en Rousseau, se ubica en el sentido positivo: la libertad "es la facultad de no obedecer a ninguna ley externa distinta de aquellas a las que he podido dar mi asentimiento" (Kant, 1991, II), de aquí que las políticas del Estado se legitimen en tanto expresión de la propia voluntad general. Pero el sentido implícito en su concepción del derecho es, en cambio, el de la libertad negativa, como no impedimento; en consecuencia, los derechos y las libertades aparecen como limitaciones o corazas defensivas frente la soberanía política y al poder estatal. Lo que Bobbio no advierte es que esta "confusión" se hallaba ya en Rousseau, de quien la ha heredado Kant. Este había sido ya, por otro lado, también uno de los tópicos de la crítica de Hegel, tanto a Rousseau, como a Kant: "La determinación kantiana, y generalmente aceptada, según la cual el momento capital [del derecho] es la limitación de mi voluntad o arbitrio, de tal manera que pueda coexistir con el arbitrio de cada uno de los demás conforme a una ley universal, contiene en parte solamente una determinación negativa, la de la limitación" (Hegel; 1974, 29)13. Hegel mismo había reconocido ya sin embargo que el sentido de la libertad positiva estaba presente también en Kant.

En la filosofía política más reciente se han vuelto a confrontar la concepción liberal y el pensamiento republicano en torno al punto clave acerca de cuáles son los principios primeros y más fundamentales del orden político-jurídico, si los derechos humanos como derechos morales anteriores al Estado, o la soberanía política de los pueblos como instancia última de legitimación del Estado y del derecho positivo. J. Habermas ha confrontado las posiciones de Rousseau y de Kant, y ha mostrado que en estos dos clásicos del pensamiento político moderno, considerados como los padres del republicanismo y del liberalismo político, respectivamente, estaba ya presente la preocupación y la búsqueda de la conexión interna entre la soberanía popular de la democracia y la independencia indisponible de los derechos del hombre (Habermas; 1992; 2004 y 2006). En esta confrontación se descubre que, si bien tanto en Kant como en Rousseau se encuentra, formulada en términos diferentes, esta misma preocupación, las respuestas de ambos al problema son igualmente insatisfactorias y no es posible aceptar hoy ni la subordinación del principio democrático a las libertades privadas del estado de derecho, ni la concepción de los derechos como concesiones otorgadas por el soberano a los súbditos. De lo que se trata es de comprender los derechos humanos y la soberanía democrática como principios igualmente originarios, que no se pueden subordinar el uno al otro, ni se pueden derivar de manera consistente de otro principio sustantivo anterior, porque son independientes y plantean frecuentemente exigencias conflictivas, o contradictorias. La solución del problema está, para Haber- mas, en el contenido normativo del procedimiento de fundamentación y de justificación del ejercicio de la autonomía moral y política, mediante el cual se produce la determinación discursiva de los derechos morales, y en la formación igualmente discursiva de la opinión y de la voluntad política común en la democracia. Ambos principios se encuentran en el mismo terreno y se validan con el mismo procedimiento, mediante el cual es posible por lo tanto buscar los términos de conciliación en los casos difíciles que plantean exigencias incompatibles. Pero esta vía de conexión no estaba disponible para Kant, ni para Rousseau, bajo las premisas de la filosofía de la con- ciencia con las cuales operaba la filosofía moderna. Por eso la solución del problema planteado es insatisfactoria en ambos autores y se resuelve mediante la primacía de uno de los dos principios, de la soberanía popular en Rousseau y de los derechos morales pre-políticos en Kant.

El problema de las dos libertades en Kant (y también en Rousseau) tiene que ser situado en este contexto sistemático más amplio de la teoría política. Entonces se comprende que, lejos de tratarse de un problema meramente conceptual, o de una "confusión", Kant trabajaba con estos dos conceptos porque su búsqueda se orientaba precisamente a defender al mismo tiempo el principio de los derechos y el principio democrático de la soberanía popular, aunque la articulación sistemática de ambos no sea clara o satisfactoria en sus escritos, y es todavía una cuestión abierta en la teoría política contemporánea.

Un replanteo de la relación entre estética y reflexividad práctica. El diálogo Kant-Gadamer a propósito del concepto de gusto

Este eje temático se desarrolló atendiendo a los alcances y los efectos de una lectura hermenéutica de la Crítica del Juicio, concretamente la que H-G. Gadamer (1977) expone en Verdad y Método cuando aborda el análisis del concepto de gusto14.

Remarcamos dos instancias en las que Gadamer se detiene a considerar especialmente los aportes de la tercera crítica kantiana. La primera, cuando analiza el significado que se atribuye a la capacidad de juzgar desde la figura del juicio reflexionante. La segunda, cuando pone en discusión el estatuto estético del concepto de gusto. Nos ha parecido relevante detenernos en estos dos momentos para ver de qué manera el diálogo con Kant permite a Gadamer remarcar los límites de la racionalidad moderna y reabrir el horizonte de su proyecto humanista.

Sabemos que ya en la Crítica de la Razón Pura se advertía que, conforme a las reglas para el desarrollo del conocimiento objetivo, ciertos interrogan- tes sólo darían lugar a aporías; y se requería dar con una facultad de juicio capaz de hacer lugar a esas preguntas que, en su propia tensión, hablan de la relación del pensar a algo que se resiste a constituirse en su objeto. La reflexión de Kant en torno a esta cuestión, anticipada en algunos opúsculos15 es el objetivo de su tercera crítica (Kant, 1977) a través de la cual analiza las condiciones de posibilidad de un ejercicio judicativo que ya no pertenece a los territorios –antes demarcados– de la razón pura y de la razón práctica.

En esta crítica, el análisis de lo bello y lo sublime conforma efectivamente la propedéutica de un ejercicio judicativo que supera los límites del entendimiento en tanto posibilita relaciones interpretativas que no se validan conforme a las determinaciones de una lógica conceptual. El juicio no queda eximido de corrección, pero tampoco cuenta con un criterio previo en referencia al cual dicha corrección pudiera ser certeramente estimada. La figura del juicio reflexionante se corresponde efectivamente con esta facultad de la razón de responder juiciosamente cuando la situación planteada no ofrece datos objetivos pero aún así exige reconocer en una obra o acontecimiento singular el signo de un movimiento relacional cuyo principio habrá de ser desentrañado.

Así entendida, la capacidad de juicio marca un punto de confluencia entre la filosofía crítica y la hermenéutica. Ambas se resisten a subsumir el movimiento interpretativo en un orden conceptual que lo anteceda porque, si así fuera, se vería restringido no sólo el horizonte teórico de la comprensión sino también el horizonte práctico de la libertad. Pero no sólo ambas se oponen al dogmatismo; también coinciden en enfrentar las objeciones y los riesgos de un escepticismo que abandonaría la relación interpretativa a un lenguaje sin universalidad. El objetivo de la crítica kantiana ha sido, precisamente, analizar las condiciones para un ejercicio legítimo de la facultad de juicio reflexionante y Kant ha cumplido su cometido al dar cuenta que la universalidad de este juicio, que ya no depende de conceptos, se hace viable en la forma de una comunicabilidad sustentada en el gusto16.

Como bien señalara Gadamer (1977: 77), Kant habla de un "gusto reflexivo": sólo la complejidad de esta figura puede habilitar un lenguaje capaz de mantener su carácter singular y al mismo tiempo su independen- cia de todo interés particular, o, dicho en otras palabras, la posibilidad de que el sujeto, situándose en el punto de vista de otro, exceda los límites de su propia individualidad para comunicar universalmente su experiencia. Podemos decir entonces que la analítica kantiana ofrece a Gadamer la posibilidad de situar la racionalidad del juicio en el espacio de una experiencia relacional que ya no está presidida por el sujeto de conocimiento sino por un "espíritu amplio en el modo de pensar (…) capaz de reflexionar sobre su propio juicio desde un punto de vista universal (que no puede determinar más que poniéndose en el punto de vista de los demás)" (Kant, 1977:237). Pero, al mismo tiempo, Gadamer retoma los términos de la tradición humanista para mostrar que, si bien Kant acierta al plantear una capacidad de discernimiento que no depende de determinaciones conceptuales, la equiparación del verdadero sentido común con el juicio de gusto quita relevancia a los aspectos no formales del primero y, si a ello se suma la inscripción del juicio de lo bello en el terreno exclusivo de la preocupación estética, la resultante es que se reduce la productividad que tendría esta capacidad de juicio en otras áreas de la razón. El límite señalado por Gadamer estriba en que a medida que el valor común del gusto se constituye en norma o disposición ideal de la capacidad de juicio, se va depreciando el contenido semántico de este sensus communis que, en tanto sentido que funda la comunidad, venía siendo uno de los conceptos clave de la tradición humanista. Esta confrontación pone en evidencia la necesidad de retrabajar las correlaciones implicadas en el ejercicio de la facultad de juzgar de tal modo que se superen las reducciones producidas por la analítica kantiana: por una parte, el sensus communis tiene que sustentar no sólo la comunicabilidad del juicio estético sino la criterialidad que requiere un saber para la vida en común; al mismo tiempo, este compromiso ético del sensus communis tiene que llevarse a cabo reintroduciendo el buen gusto en su movimiento reflexivo. Esto implica un juicio de gusto al que no le es ajeno ni un sentido moral ni cierto modo de conocimiento reflexivo. Y, paralelamente, un lenguaje moral y un lenguaje teórico a los que no les es indiferente el buen gusto. Gadamer avanza así en la dirección de un lenguaje que, reflexionando sobre su propio movimiento, entiende que la posibilidad de un juicio que no se atenga a las formas del conocimiento objetivo17 implica, en cada caso, saber dar con el tono correcto; esto es que ambas, la comprensión del principio que orienta la presentación y la aplicación de dicho principio en el caso singular, se constituyen como una capacidad de juicio que se aprende en el ejercicio del gusto.

Llegados a este punto, fue preciso volver sobre una de las preguntas que Gadamer plantea en su lectura de la Crítica del Juicio porque en ella de alguna manera anticipa que la hermenéutica tiene que reabrir los límites de la estetización del juicio de gusto para reencontrar la vía de una autocomprensión críticamente revisada de las posibilidades, pretensiones y compromisos de las ciencias del espíritu. "¿Cuál ha sido el efecto del apriori subjetivo del gusto para la autocomprensión de la ciencia?" (Gadamer, 1977:66) Desde el recorrido realizado, podemos entender que la respuesta atienda a la incidencia de los efectos demarcatorios del sistema kantiano en el terreno de las ciencias del espíritu. De hecho, cuando en el siglo XIX la escuela histórica acude a Kant para afirmar la condición distintiva de estas ciencias frente a la unidad metodológica que imponía el modelo positivista de las ciencias naturales, halla en el momento estético la particularidad específica de un modo de conocer; intenta entonces incorporar en el proceso interpretativo la productividad de algunas figuras derivadas de las formas reflexivas del gusto: sentimiento artístico, inducción artística, vivencia (Gadamer, 1977:36). Pero, al quedar estas figuras ligadas a la subjetivización del juicio estético, y al mantenerse éste exterior a las regulaciones del uso teórico de la razón, las vías resultantes se ven impedidas de articularse con las formas propias del conocimiento objetivo. En definitiva, los términos de la distinción kantiana entre juicio determinante y juicio reflexionante devienen un obstáculo para que estas ciencias18 puedan exponer su pretensión específica de verdad y el modo de vinculación con la comunidad que le es propio.

La superación del problema, desde la perspectiva de Gadamer, es que si las ciencias del espíritu quieren hacer valer su inquietud de conocimiento resistiendo a las exigencias paradigmáticas de la ciencia de la naturaleza tienen que reapropiar el legado de la Crítica del Juicio para legitimar su movimiento interpretativo pero, al mismo tiempo, abandonar los términos de la demarcación kantiana para recobrar las articulaciones que mantenía vigentes la tradición humanista19. Es decir, si el concepto de gusto, pensado como condición trascendental del juicio reflexivo, ha legitimado un lenguaje que no desconoce su principio subjetivo pero ha quedado finalmente capturado en los términos formales de una resolución sistemática, es preciso hacer lugar a un lenguaje que, sin líneas demarcatorias, retome sus propios interrogantes a fin de articular armónicamente las inquietudes cognitivas y los compromisos prácticos que despierta aquello que le da que pensar.

La cuestión del sujeto entre críticas y antropología

Si bien los caminos recorridos han sido diversos, por estas diferentes vías nos acercamos a una noción de sujeto que va más allá del "Yo pienso que acompaña a todas mis representaciones" de la Apercepción trascendental (Kant, 2007). Esto está muy claro en Kant: todo su planteo remite a una antropología cuyo eje es la consideración de hombre como ser finito, como sujeto limitado y falible (Dotti, 1990)

La Antropología en sentido pragmático (Kant, 2004) presenta una lectura de las capacidades humanas que remite al ser humano en sus condiciones concretas, en la contingencia de la experiencia de cada uno, en sus habitualidades y talentos, vinculando el conocimiento a la acción y a una realización de la vida personal. Mientras en la Crítica la unidad de la apercepción reducía a la simplicidad del yo pienso, en la Antropología nos aproximamos a la actividad originaria del sujeto como ser situado. A la vez, el sentido interno, que la Crítica analizaba en relación a la forma del tiem- po, aquí es presentado en la confluencia de la pasividad y la libertad de la experiencia humana, pasividad y libertad que hacen patentes tanto sus límites como sus desviaciones (Kant, 2004: 69). En la Crítica hay una cierta imagen del sujeto cognoscente como sujeto constructor pero a la vez finito; una cierta comprensión del hombre que se perfila a través de la crítica de las condiciones de verdad. Pero también en la descripción que se realiza en la Antropología, surge un perfil crítico, aún cuando Kant se detenga en la diversidad y concreción20. El planteo crítico y el antropológico no son sin embargo derivados uno de otro; son simultáneos. Como bien lo ha señalado Foucault, se trata de una analogía cruzada que deja entrever la Antropología como el negativo de la Crítica. (Foucault, 2009: 80)

La Antropología marca muy especialmente el esfuerzo por sostener la diversidad de planos y también la preocupación por evitar las consecuencias negativas de perspectivas escindidas: el Yo es uno, aunque se trate de dos niveles de análisis de una misma materia. Lo que cada punto de vista muestra es diferente: "En la Psicología nos estudiamos a nosotros mismos en nuestras

representaciones del sentido interno; en la Lógica, en lo que pone en nuestra mano la conciencia intelectual. Ahora bien, aquí nos parece el yo ser doble (lo que sería contradictorio): 1) el yo en cuanto sujeto del pensar (en la Lógica) que significa la pura apercepción (el mero yo que reflexiona) y del cual no hay absolutamente nada más que decir, sino que es una representación perfecta- mente simple; 2) el yo en cuanto objeto de la percepción, o sea, del sentido interno, el cual encierra una multiplicidad de determinaciones que hacen posible una experiencia interna"– precisa Kant (2004: 35). Pero agrega algo más adelante "Y el yo del hombre es sin duda doble por su forma (por la manera de representárselo) pero no por su materia (por el contenido representado". (Ibídem). Más que de un doble Yo, se trata de una doble conciencia del yo, en un paralelismo que no se resuelve en integración.

Este paralelismo se sostiene a partir del ocultamiento de la tensión entre lo empírico y lo trascendental que encierra la experiencia humana, especial- mente cuando la consideramos en su inserción en un mundo cultural en el que se sedimentan sentidos constituidos.

La tensión entre lo empírico y lo trascendental se va a constituir en una pesada y poderosa herencia para la filosofía contemporánea. El doble estatuto del sujeto sigue perfilándose en todos aquellos intentos de ligar la contingencia de las condiciones fácticas de la experiencia con las condiciones a priori que conllevan las pretensiones de universalidad. Esto sucede cuando se trata de articular una pasividad originaria, donde se aloja también lo no pensado, con la conciencia explícita de la operatividad del yo. Se hace también manifiesta cuando se da acogida a las condiciones aprióricas concretas e históricas que encuentran sus raíces en las prácticas y en una operatividad vinculada a la sensibilidad y el cuerpo, y a la vez se entiende el a priori como una condición formal descubierta en un proceso regresivo. Este doble registro no es de por sí una solución totalmente satisfactoria para dar cuenta de la constitución de sentido, pero la tensión que allí se genera promueve la renovación de la problemática trascendental en una profundización en las operaciones no explícitas que recogen sentidos sedimentados en el lenguaje y en el mundo de la cultura en general. Nos enfrenta también a lo insondable de la operatividad constitutiva y a condiciones no

siempre detectables que afectan la "pureza" de lo trascendental.

Kant y Foucault: interlocuciones en torno a la pragmática de sí

En este punto, resulta singularmente significativa la pregunta planteada por Foucault (2009) acerca de la relación entre filosofía crítica y antropología en sentido pragmático, pregunta a partir de la cual la perspectiva crítica parece poder remitirse al momento clave en que la relación entre lo empírico y lo trascendental se sitúa en la tensión constitutiva de la lectura etho-poiética que el sujeto hace de sí mismo. Desde esta hipótesis general, Foucault relee a Kant explicitando las formas de existencia en las que se gestan las condiciones de la subjetividad que constituye (y se constituye en) las prácticas racionales. Considerando que las obras de Kant no sólo mantienen una conexión histórica sino una articulación estructural, Foucault vierte sobre la Antropología una inquietud arqueológica: recuperar en el texto escrito por Kant los rastros, las marcas que permiten localizar el punto de clivaje que da lugar al nacimiento del homo criticus (Foucault, 2009: 41); es decir, a esta imagen que el hombre moderno hace de sí mismo en función de la cual el ejercicio de la crítica de- viene una práctica de sí.

Más allá de las discusiones que pudiera suscitar esta hipótesis de lectura, la indagación foucaultiana nos insta a subrayar el sentido pragmático de la antropología kantiana: en efecto, si ella pretende una reflexión acerca de lo que es el hombre, ésta es inseparable de la descripción de las formas de lo que el hombre, como ser que obra libremente, hace de sí mismo. (Kant, 2004: 17). Es decir, Kant expone una descripción histórico-cultural capaz de dar cuenta de los modos de una relacionalidad práctica por la que el hombre hace de su naturaleza una condición orientable a una finalidad. La indagación de esta relacionalidad histórica supone, a su vez, considerar el modo en que la voluntad de determinarse a sí mismo ya se pone en juego en el análisis que el sujeto hace de las condiciones legítimas para la determinación de un objeto. He aquí dos aspectos que Kant trata exhaustivamente en sus dos primeras críticas y que, en el espacio que habilita el lenguaje de una antropología pragmática, se articulan de modo tal de superar la extrañeza entre el yo puro de la síntesis y el yo que, sin hacer de sí mismo un objeto, se manifiesta y se afecta a sí mismo en las determinaciones de su quehacer fenoménico (Foucault, 2009: 57).

Entonces, frente a la imposibilidad declarada en la Crítica de la Razón Pura de un yo que pudiera ser otra cosa que forma de la síntesis, el estatuto pragmático de la antropología produce la posibilidad de pensar las relaciones entre la síntesis y lo dado según una imagen invertida (Foucault, 2009: 80). Si la descripción antropológica se mantiene fiel a su sentido pragmático, lo dado sólo puede entenderse como lo ya elaborado, como resultado de exploraciones y reorganizaciones, reforzamientos y debilitamientos, sobre los que la conciencia afirma / habilita su propia actividad.

Así expuesta, la relación entre la filosofía crítica kantiana y la antropología en sentido pragmático permite reconocer la relación entre lo empírico y lo trascendental como tensión constitutiva de la lectura etho-poiética que el sujeto hace de sí mismo. En este contexto, la noción de uso, desprendida de su connotación técnica21. va a resultar clave para pensar la contingencia y la potencia de la articulación mediante la cual la representación que el hombre tiene acerca de sí mismo en tanto naturaleza, se convierte en punto inicial de una disposición ética, es decir, de una relación al mundo de la cultura que, orientada por la definición que hace de sí mismo como sujeto de libertad, le permite afirmar la historicidad de la experiencia de un sujeto que se constituye en relación a una irrenunciable pretensión de universalidad.

Claves para una relectura del discurso de la pedagogía

Hasta aquí hemos intentado explicitar la tensión que atraviesa las pretensiones reflexivas de un sujeto que interroga las condiciones constitutivas de su relación con el mundo, con los demás y consigo mismo. En este terreno es- triado también podemos advertir la fuerza con la que la palabra pedagógica, se enuncia en Kant, en el recorrido de un movimiento del hacerse del hombre que conquista su esencia, ahora esbozada como síntesis de naturaleza y libertad, como tensión entre una original libertad condicionada y la incondicionalidad de su voluntad moral.

Coincidimos con Vandewalle en su texto Kant, Educación y crítica (2001), que es posible leer toda la obra de kantiana en clave educativa. Sin embargo, en esta investigación hemos tratado dar relieve a aspectos de la educación confundidos y olvidados por los múltiples discursos pedagógicos y didácticos inscriptos sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX. Nos referimos por una parte, a la cuestión del carácter del mismo saber de la pedagogía, donde ciertas corrientes pragmáticas e instrumentales resol- vieron la cuestión de los fines de la educación en prácticas de adaptación y de consenso social y político y, por la otra, al reconocimiento de lo pre- cario en el hombre que la educación debe recoger como condición de su humanización y que Kant esboza también en los términos de una tensión nunca resuelta con su aspiración trascendental. En este último punto, ya los escritos de Hanna Arendt (1993) (1996) retomados por Laurence Cornú (2004) (2005), nos llaman la atención y lo hacen a la manera de interrupción de aquellos discursos educativos: permiten visibilizar otra tarea que concierne al mundo adulto y que apela a su responsabilidad pre-política:

el conocimiento de la condición humana, el cuidado de los ?nuevos?
en su llegada a un mundo dado, su reconocimiento y acompañamiento
en el ingreso a un mundo común.

Por ello, y aunque hayamos admitido que abordar el problema de la edu- cación en Kant sólo desde sus papeles de clases compilados en el opúsculo Sobre Pedagogía (2008), podría ser cuanto menos insuficiente, encontramos en este texto, un espacio que nos aproxima a momentos privilegiados donde la discursividad pedagógica, atravesada por una intencionalidad crítica, también pone de relieve saberes con un sentido pragmático, donde el hombre y la educación se presentan como experiencia en el mundo.

En el texto escogido sobre pedagogía, la educación se lee no ya a partir de un sujeto atemporal y sin raigambre en el mundo; el autor no sostiene el tono de una axiomática desde la que edifica un artificio racional deductivo; no traza, tampoco, una guía metódica segura para cumplir el plan previsto de salvación del hombre con relación a lo infinito. La Pedagogía desdibuja aquel trazo seguro y se expone contrariamente a un algoritmo metódico que desde afuera dirige el desarrollo de aquella esencia dada. La educación delinea un trazo sagital donde el reconocimiento de los límites naturales y mundanos de la libertad, se tensan con lo incondicionado de la voluntad moral. Emerge como tarea y será acción temporal de conocimiento y acompañamiento de la metamorfosis, de la dependiente animalidad –que para subsistir debe insertarse en el mundo– a una humanización con capacidad de autodeterminación.

El saber de la pedagogía incorpora así, y aunque la trans/formación que la educación promueve se lea y se comprenda desde el telos del imperativo moral, un conocimiento necesariamente ligado a esa experiencia de precariedad del que llega al mundo para habitarlo junto a otros. En ese movimiento, a la par que se juegan conocimientos acerca del hombre natural, se ponen en juego otros, que con sentido pragmático, aportarán a la humanidad saberes para recibir e inscribir en su mundo a los nóveles. Saberes y prácticas que al mismo tiempo, serán dispositivos en los que cada hombre y la humanidad concebida como especie, podrá emprender el conocimiento de sí, en vistas a la perfección de su estado futuro.

Desde aquí hemos podido leer el programa pedagógico kantiano, a la vez que inacabado, finito. En esa lectura entrevimos un doble juego don- de Kant nos dice que la Pedagogía tiene "…que transformarse en ciencia; pues sino nunca llegará a ser un esfuerzo coordinado; y cada generación va a querer demoler lo que haya erigido la otra" (Kant, 2008:37), pero "… ninguna generación puede exponer un completo plan de educación…" (Kant, 2008:44), pues "…[su] ejecución tiene que ser perfeccionada por muchas generaciones…" (Kant, 2008:35). Un saber de la educación que aspira a ser "juicioso", esto es regido por principios racionales y morales, pero que necesita la experimentación, pues recoge la experiencia en tránsito hacia el progreso de la humanidad en el hombre que se educa. Una Pedagogía que, al poner en juego, también saberes empíricos y pragmáticos, se expone a las contradicciones que le ofrecen sus propios límites y por ello, es siempre un inacabado esfuerzo de superación.

Resultó esclarecedor, para analizar el modo en que se da la emergencia del hombre en Sobre la Pedagogía, acudir a ciertas analogías con la Antropología en sentido pragmático (2004). Según lo dicho por Michel Foucault, el hombre de la Antropología "…no es ni homo natura, ni sujeto puro de la libertad sino que es tomado en las síntesis ya operadas de su ligazón con el mundo…" (Foucault, 2009: 23). En la Pedagogía, el hombre "natural", el que está a merced de las fuerzas de la naturaleza, –cuya libertad es fuerza indomeñable que necesariamente hay que encauzar a los fines primeros de evitar su propia autodestrucción y luego la destrucción de los otros–, aparece como aquél que sin los cuidados de los adultos, es nada. El hecho de que Kant comience su planteo pedagógico con la presentación de esta criatura que comparte en inferioridad de condiciones el salvajismo animal; como quien, en su costado más débil, "no tiene [siquiera] instintos…" (Kant, 2008: 28); como aquél que tampoco al momento de nacer dispone de razón; como quien, no encuentra otro destino inicial que el de sustraerse a los cuidados de los demás, los adultos que habitan el mundo y lo recibirán; o aquél que "…No es nada más que lo que la educación hace de él…" (Kant, 2008: 31) nos sitúa frente a una labilidad constitutiva que, para conquistar su humanidad, está condenado/condicionado a insertarse en el mundo y en su temporalidad. El hombre de la Pedagogía es un ser natural leído ya en su ligazón con el mundo, primero de manera dependiente, a sus expensas, luego entrando en su juego. Un juego en el que sólo podrá dejar de ser ju- guete (Foucault, 2009: 52) a partir de un progresivo autodominio del cuerpo, de la mente y de la voluntad, es decir, a partir de la intencional conquista de su señorío, tal como un jugador que pretende dominar la jugada en el espacio de juego.

Los conocimientos que dirige Kant con acento de precauciones y de advertencias a la responsabilidad adulta y que refieren a la recepción, a los cuidados de la cría humana y a su ubicación en el mundo, nos señalan que un momento fundamental e inevitable del trayecto educativo supone garantizar la entrada del hombre "en el juego del mundo" (Foucault, 2009: 23). Prácticas de filiación y sentido de ubicuidad y de sensatez que los adultos garantizarán desde los primeros años por la crianza, el cultivo y la civilización de los niños, incluso antes de que comiencen los procesos de instrucción o desarrollo del entendimiento. Y, así como la Antropología brinda conocimientos sistemáticos del hombre para lo que éste pueda/deba hacer consigo mismo, la Pedagogía, ofrece saberes que orientan el qué hacer con el hombre a educar, como condición de que, desde su inscripción en el mundo, se le enseñe a alcanzar la potestad de sí. El camino sostiene una sujeción y la dirección de una dispersión siempre presente en el movimiento del niño/hombre que se puede/debe pensar a sí mismo, que puede/debe tener conciencia de sí mismo, como condición para dictarse su propia ley de comportamiento. Es necesario acompañar la formación de un yo ordenador de percepciones y de conductas disgregadas. Mas, en ese trayecto, Kant nos advierte desde su Antropología, que el yo siempre es proclive al egoísmo y entonces "…sólo [podrá] oponérsele el pluralismo, esto es, aquel modo de pensar que con- siste en no considerarse ni conducirse como encerrado en el propio yo en el mundo entero, sino como un simple ciudadano del mundo" (Kant, 2004: 29). Y en el trabajo de "observarse a sí mismo", o de "atenderse a sí propio", la educación deberá impedir la ficción en el conocimiento de la propia persona como soporte de una honestidad para consigo y para los demás (Kant, 2008). En nuestro análisis de la educación, un detalle no menor resultó advertir que Sobre la Pedagogía se enuncia en un lenguaje popular, el mismo que analiza Foucault en su Introducción a Antropología en sentido pragmático (2009). Este texto está dirigido "al público" con una profusión de ejemplos que los lectores podrán comprobar por sí mismos y en los cuales se podrán auto-referir. En este modo de expresar el saber de la educación, como lo señala Foucault para el discurso de la Antropología, la aportación de pruebas de la argumentación se distancia de la precisión técnica o escolástica que se dirige a las partes. En su lugar, este lenguaje popular va hacia el todo de la vida del hombre en el mundo, con una voz que toca su misma experiencia y la hace visible en esa tensión entre animalidad y humanización, tensión que de hecho deberá recoger la Pedagogía, asumiéndola como límite y posibilidad de su propia enunciación.

Desde aquí, el saber pedagógico nos deja ver lo que otros discursos han velado: la imposibilidad de restringir la educación a una sola dimensión humana, pues con ello no se alcanza la formación, una formación que no debe soslayar prácticas en las que el conocimiento de sí se plantea como condición de humanización. Desde aquí, además, podremos vislumbrar algo de lo que se ha perdido la cuenta, para comprender lo que Kant nos dice cuando refiere a uno de los modos en los que se puede entender la educación. Una mecánica que como arte debe aprovechar "…las oportunidades en las que nos enteramos si algo es dañoso o útil para el hombre" (Kant, 2008:37), un saber pragmático que se debe a su pertinencia con el mundo y a su misma contingencia, pero a partir del que nunca, según el filósofo alemán, se podrán extraer los fines de la educación, porque ellos deberán trascender esa experiencia, si lo que se desea es el logro del progreso de la humanidad, un progreso que podrá interrumpirse, pero jamás detenerse (Kant, 1984).

Conclusiones

Los diferentes recorridos realizados, en principio no integrables aunque complementarios, nos han permitido apreciar la potencialidad del pensamiento kantiano y el modo en que la filosofía contemporánea, en diálogo con la historia y con diversas analíticas de las prácticas culturales, ha vuelto a plantear la "cuestión del sujeto". El interés en reintroducir en el debate los textos de un autor ya clásico, expresa la necesidad de interrogar básicamente el lenguaje con el que el pensamiento filosófico ha intentado encontrar/producir un hilo conductor de la experiencia –epistémica, moral, estética e histórico política– atendiendo a las condiciones de posibilidad y legitimidad de sus formas concretas. Lo que resulta significativo es que estos interrogantes se han constituido no sólo en el punto de partida del debate, sino en la materia misma con la que nos cabe hoy exponer la cuestión del sujeto. En efecto, es esta una cuestión que, transida ella misma de historia y de lenguaje, ha de ser explicitada en relación con una figura cuya identidad no puede ser reflejada en un concepto, aunque tampoco puede ser meramente suspendida.

Una vez desarrollados serios cuestionamientos de la figura de un sujeto que ha pretendido situarse en el lugar de una conciencia soberana, una vez explicitados los límites y las paradojas de los modos de subjetivación que se mantienen subsumidos en los regímenes discursivos vigentes en cada actualidad, la reflexión de la cultura y la sociedad contemporánea exige replantear la cuestión del sujeto reconsiderando las pretensiones que orientaron su problematización en el pensamiento moderno. Ante este desafío, el recorrido de la obra de Kant ha posibilitado el encuentro con un interlocutor privilegiado. Los diferentes aspectos de la problemática (subjetividad, pensamiento y experiencia; la tensión entre lo empírico y lo trascendental en el plano de la ética; sujeto, tiempo y lenguaje; educación, subjetividades e instituciones…) han mostrado como un eje recurrente de discusión la tensión entre unidad y conflicto. Tensión que persiste tanto a nivel de las condiciones de posibilidad de las formas constitutivas de la subjetividad como a nivel de las articulaciones instituidas en las que se inscribe su experiencia.

Si se admite que el pensamiento contemporáneo ha ingresado en una época post-metafísica, la transformación del método trascendental kantiano como un nivel último de análisis de la pragmática del lenguaje, o de la comunicación y de la hermenéutica filosófica, se ofrece como un campo especialmente propicio para el trabajo de la filosofía. Esta filosofía trascendental transformada no se presenta ya como una forma de reflexión de la conciencia sobre sus propias facultades sino que consiste en un análisis reconstructivo de las condiciones de sentido y validez del lenguaje, como así también de las condiciones universales de posibilidad del entendimiento intersubjetivo y la comprensión hermenéutica; condiciones desde las cuales los sujetos se conforman en tanto tales al interrogar y hacer efectivas sus posibilidades de experiencia.

La problemática abierta por Kant guarda así plena actualidad; en cuanto las preguntas que orientaron su filosofía crítica, se reiteran para dar lugar al pasaje de la de-construcción de una subjetividad pensada en términos de sustancia a la re-asunción de la necesidad de explicitar el hilo reflexivo operante en la pragmática epistémica, ética, política que hace a los modos de esta subjetividad. Si, efectivamente, el kantismo no significa más que la recurrencia de la norma de la finitud humana en la posibilidad de saberes y de reflexiones, hoy se hace especialmente relevante advertir que la tensión de lo empírico y lo trascendental habita el lenguaje de la experiencia, y admitir, por lo tanto, que, en cuanto la lectura de las prácticas no puede prescindir de interrogarse acerca de sus condiciones de contingencia y de legitimidad, se requiere el giro reflexivo que permita asumir estos fragmentos sin recurrir a figuras previas de unidad.

Notas

En Sellars (1992), se ha retomado exactamente esta pregunta, proporcionando una interpretación crítica. Los análisis de Sellars acerca de Kant pueden verse también en Sellars (198) y en Sellars (1974). Volver al texto

• Esta ascendencia kantiana es asumida explícitamente por Putnam en numerosa obras, entre las cuales citamos Razón, ver- dad e historia (1988), en relación a la idea de verdad y su posición internalista, y Las mil caras del realismo (1994), donde se presenta una versión actualizada del kan

• Nos hemos dedicado específicamente a esta cuestión en Candioti (2009).

Volver al texto

• La discusión planteada refiere al alcance de la racionalidad (Candioti, 2011). Volver al texto

• Sobre las posibles lecturas del esquematismo kantiano, ver Candioti (2014).

Volver al texto

• Se abordan así cuestiones similares a las que analiza Husserl (1980) en relación a la "anticipación" de sentido (Auffasung).

Volver al texto

• "Si Husserl hubiese profundizado en latismo en filosofía moral.

Volver al texto

Crítica del Juicio, tal vez habría podido encontrar en Kant muchas anticipaciones de su posición. Sin embargo, no hay que ol- vidar que Husserl acusa a Kant de permanecer ligado al naturalismo, y de manera especial, a la psicología naturalista. Pese a ello, Husserl observa que Kant ha advertido la diferencia entre la vida "naturalista" y la vida pre-científica que condiciona a toda ciencia". (Paci; 1963: 47) Volver al texto

• Esta abstención del juicio es, precisamente, el mayor reproche moral que merece Heidegger por su posición frente a los trágicos acontecimientos de su tiempo, más allá de la mayor o menor responsabilidad directa sobre algunos hechos. Volver al texto

• El tema se ha desarrollado en: De Zan acuerdo con la libertad de los otros, es falso, pues la libertad no está para ser limitada, no se debe limitar, sino que se debe realizar, es absoluta". (Hegel; 1974:150)

Volver al texto

• Véase una versión ampliada de este apartado en Britos (2011a). Volver al texto

• Cfr.la respuesta de Kant a Meldelssohn en el escrito de 1786 (Cfr. KANT, 1995). A propósito de ello, véase Britos (2011b).

Volver al texto

• "El gusto es así la facultad de juzgar a priori de la comunicabilidad de los sentimientos que están unidos con una representación dada (sin la mediación de un concepto)" (Kant, 1977:237) Volver al texto

Lo que queremos remarcar aquí es que, mientras las reglas del entendimiento dan

(2009a; 2009b).

Volver al texto

10. Cfr. De Zan (2009c) y (2009d).

Volver al texto

• La conferencia comienza anunciando que va a proponer una idea nueva, que desde entonces ha sido reiteradamente discutida en el pensamiento político. "Se- ñores; me propongo someter a vuestra consideración algunas distinciones, toda- vía bastante nuevas, entre dos clases de libertad, cuyas diferencias han pasado in- advertidas hasta hoy, o por lo menos han sido muy poco destacadas…" (Constant, 1989:257-284). Volver al texto

• En las anotaciones manuscritas a este parágrafo, vuelve a subrayar la palabra limitación: Beschränkung, y agrega: "ungeheurer Irrthum", "error enorme". En la Lección de 1824/25, comentando este texto, añade: "…que yo deba limitar mi arbitrio conforme a los otros, eso es correcto, pero que así también deba ser limitada la libertad, delugar a la formulación de juicios determinantes, a través de los cuales nos es posible ubicar los objetos en la totalidad del sistema de lo que sabemos –ciencias-, el ejercicio de la facultad de juzgar se actualiza a medida que se interroga la posibilidad de una racionalidad que resulta ser más amplia, no porque se dirija a un campo de objetos más extenso sino por- que se hace intérprete "además" del juego relacional que despliega su propia lectura. Volver al texto

• Gadamer refiere especialmente a los estudios filológicos e historiográficos. (Cfr.1977: 73-74) Volver al texto

• "Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos a la tradición humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna." (Gadamer,1977: 47).

Volver al texto

La investigación realizada incluye un análisis detenido de las formas diversas y concretas que asume lo humano en la cultura moderna, específicamente, los caracteres y condiciones humanas vertidas en afirmaciones y argumentaciones normativas relativas al universo masculino y femenino. Di- cho análisis que, por razones de extensión, no fue incluido en el presente artículo, po- drá consultarse en: Kaufmann, C. (2012).

Volver al texto

• Es decir que el uso es arrancado del nivel de la actualidad técnica y (…) es situado en el texto de una libertad que se postula a la vez como singular y universal" (Fou- cault, 2009:68). Volver al texto

Referencias bibliográficas

APEL, K.O. (1998). Auseinandersetzungen.

Frankfurt: Suhrkamp,

ARENDT, H. (1993). La Condición Humana.

Barcelona: Paidós.

ARENDT, H. (1996). Entre el pasado y el fu- turo. Barcelona: Península.

BERLIN, I. (1985). Two Essays on Liberty.

Oxford: Oxford University Press.

BOBBIO, N. (1985). Estudios de Historia de la Filosofía. Madrid: Debate.

BRITOS, M.P. (2011a). Hermenéutica y juicio reflexionante. El diálogo Gadamer–Kant a propósito del concepto de gusto. (pp. 181-188). En: CÚNSULO, R. (comp.). A cincuenta años de Verdad y método Tucu- mán: UNSTA.

BRITOS, M.P. (2011b). Sobre la respuesta kantiana a la pregunta ¿Qué significa orientarse en el pensar? (pp. 174-179). En: FOSERO,V. et al. (comps.). El problema de la justificación racional. Aguijón para la filosofía. Santa Fe: UNL.

CANDIOTI, M.E. (2009) El realismo pragmático en la concepción habermasiana de la verdad, en: Tópicos- Revista de Filosofía de Santa Fe, 17-18: 131-149.

CANDIOTI, M.E. (2011). ¿Qué significa justificación racional? Putnam y Habermas: dos versiones del pragmatismo kantiano. (pp. 180-187). En: FOSERO,V. et al. (comps.).

El problema de la justificación racional. Aguijón para la filosofía. Santa Fe: UNL.

CANDIOTI, M.E. (2014). La tensión de lo empírico y lo trascendental en la filosofía kantiana. (pp. 97-105). En: LOPEZ, D. et al. (comps.). Verdad, lenguaje y acción. Problemas filosóficos en torno al conoci- miento y la sabiduría. Santa Fe: UNL.

CONSTANT, B. (1989). Escritos políticos. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

CORNÚ, L. (2004).Transmisión e institución de sujeto. Transmisión simbólica, sucesión y finitud. (pp.27-37). En: FRIGERIO,

G. et al. (comps.). La Transmisión en las sociedades, las instituciones y los sujetos. Buenos Aires: Ed. Novedades Educativas CEM.

CORNÚ, L. (2005) Antígona, precursora in- visible. (pp. 241-251). En. FRIGERIO, G

et al. (comps.). Educar: ese acto político.

Buenos Aires: Ed. Del Estante.

DE ZAN, J. (2009a). La Filosofía social y política de Hegel. Bs. As.: Ediciones del Signo. DE ZAN, J. (2009b). Para leer la Filosofía del Derecho de Hegel, en: Tòpicos, Rev Filo-

sofía de Santa Fe, 17-18: 149 -171

DE ZAN, J. (2009c). Conflictos de valores e intereses. Dos límites de la ética del discurso. (pp.535-560). En: Actas de las Jornadas de Ética de Buenos Aires, Buenos Aires: UCES.

DE ZAN, J. (2009d). La figura fenomenológica de la lucha por el reconocimiento en A.Honneth y P. Ricoeur. (pp.141-168). En: AM- BROSINI, C. (comp.). Ética, convergencia y divergencias. Homenaje a R. Maliandi. Buenos Aires: Univ. Nac. Lanús.

DOTTI, J (1990). EL juicio como apriori epistemológico, en: Revista Latinoamericana de filosofía, XVI(3):291-317.

FOUCAULT, M. (2009). Una lectura de Kant. Introducción a la Antropología en sentido pragmático. Buenos Aires: Siglo XXI.

GADAMER, H-G. (1977). Verdad y Método.

Salamanca: Sígueme.

HABERMAS, J. (1998). [1992]. Facticidad y Validez. Madrid: Trotta.

HABERMAS, J. (2004). Tiempos de transi- ciones. Madrid: Trotta.

HEGEL, G.W.F. (1974). Vorlesungen über Rechtsphilosophie Stuttgart-Bad Cansta- tt: Karl.Heinz Ilting.

HEIDEMANN, D. (2004): Vom Empfinden zum Begreifen. Kant im Kontext der gegenwärtigen Erkenntnistheorie. (pp.14-43). En. HEIDEMANN, D.; ENGELHARD, K.

(comps.) ¿Warum Kant heute? Systema- tische Bedutung und Rezeption seiner Philosophie in der Gegenwart. Berlín/New York: de Gruyter.

HUSSERL, E. (1984). La crisis de las cien- cias europeas y la fenomenología trascendental. Méjico: Folios.

HUSSERL, E. (1980). Experiencia y Juicio. Méjico:
UNAM.

KANT, I. (1977). Crítica del Juicio. Madrid: Espasa-Calpe.

KANT, I. (1984). Teoría y praxis. Buenos Ai- res: Editorial Leviatán.

KANT, I. (1991). Sobre la Paz perpetua. Tec- nos: Madrid.

KANT, I. (1995).¿Qué significa orientarse en el pensamiento? En: Excerpta Philosophica, 13, Facultad de Filosofía de la Univer- sidad Complutense, Madrid.

KANT, I. (2004). Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza.

KANT, I. (2007). Crítica de la razón pura.

Buenos Aires: Colihue.

KANT, I. (2008). Sobre Pedagogía. Córdoba: Encuentro Grupo Editor-UNC.

LOHMAR, D. (1998). Erfahrung und kategoriales Denken. Hume, Kant und Husserl úber vorprädikative Erfahrung und prädi- kative Erkenntnis. Dordrecht: Kluwer.

MC DOWELL, J. (1996). Mind and World. Londres: Cambridge.

MC DOWELL, J. (1998). Having the World in View: Sellars, Kants and Intentionality, en: The Journal of Philosophy, 95: 431-491

MERLEAU PONTY, M. (1975). Fenomenología de la percepción. Barcelona, Península.

PACI, E. (1963). Función de las ciencias y significado del Hombre. Méjico: Fondo de Cultura Económica.

PUTNAM, H. (1988). Razón, Verdad e Historia. Madrid: Tecnos.

PUTNAM, H. (1994). Las mil caras del realismo. Barcelona: Paidós.

PUTNAM, H. (1995). Comments and Replies. (p.282). En: CLARK,P.; HALE,
B. Reading Putnam. Oxford: Cambridge-Blackwell,
RICOEUR, P. (2005). Caminos del reconocimiento. Madrid: Trotta.

SELLARS, W. (1974). Some Remarks on Kant"s Theory of Experience. (pp 44-61). En: SELLARS, W: Essays in Philosophy and its History. Dordrecht: Reidel.

SELLARS, W. (1978). The Role of the imagination in Kant"s Theory of Experience.(pp. 231-245). En JOHNSTONE,H.W. (Jr)

(comp.). Categories: A colloquium. Pen- nsylvania: Penn State University Press.

SELLARS, W. (1992). Science and Metha- physics: Variations on Kantian Themes. Atascadero: Ridgewiew.

STRAWSON, P.F. (1966). The Bounds of Sense. Londres: Methuen.

VANDEWALLE, B. (2004). Kant. Educación y Crítica. Buenos Aires: Nueva Visión.

Autor:

Britos, María del Pilar;

Candioti, María Elena;

De Zan, Julio;

Castells, María del C.;

Kaufmann, Carolina;

Rodríguez, Cynthia S.

Enviado por:

César Agustín Flores

Revista "Ciencia, Docencia y Tecnología"
Universidad Nacional de Entre Ríos